تصور کنیم جماعت اخوان‌المسلمین مصر در دهه‌ی پنجاه یا شصت به قدرت رسیده بود چه سیاست‌های اقتصادی را دنبال می‌کرد؟ آیا شیوه‌ی سوسیالیستی را در پیش نمی‌گرفت؟ یا به اصطلاح مصطفی سباعی مراقب عام اخوان سوریه در سال ١٩٦٠«سوسیالیزم اسلامی» را به جای نیولیبرالیسم که محمد مرسی در دوره‌ی کوتاه زمامداری خود در پیش گرفته بود دنبال نمی‌کرد؟
در این مقاله می‌خواهیم الگوی تفسیری برای سیاست‌های اقتصادی اجتماعی یک جماعت ایدئولوژیک را بیان کنیم که نقش مهمی در تاریخ مصر مدرن ایفا کرده است و می‌کند. به گمانم تجربه‌ی جماعت در این زمینه می‌تواند به جریان‌ها و احزاب دیگر انتقال یابد؛ زیرا مسائل اجتماعی اکنون به مهم‌ترین اولویت شهروند عرب تبدیل شده است و بر دیگر مسائل مانند مسأله‌ی هویت که در سال‌های گذشته اهمیت داشت می‌چربد.
به گمانم عدم درک اخوان از ماهیت انقلاب ژانویه یکی از دلایل اصلی سرنگونی دولت مرسی و پایان حکومت اخوان بود؛ انقلابی که بخش بزرگی از مردم مصر در آن شرکت کردند و بعد سیاسی (دموکراسی‌خواهی) و اجتماعی (عدالت اجتماعی) بر بعد هویتی آن (شریعت) غالب بود.
به نظرم مسائل اجتماعی از نگاه اخوان در سایه‌ی پنج شاخص تعیین کننده‌ی زیر قابل فهم است:
نخست: گفتمان دعوی
از ویژگیهای این گفتمان این است که تناقض طبقاتی را درک نمیکند و در اولویت‌های خود به آن وقعی نمی‌نهد؛ طبیعت این گفتمان به امید تغییر کل جامعه، همه‌ی طبقات را می‌شکاف. وائل جمال در مقاله‌ی «سرمایه‌ی از دست رفته» بر این باور است که این حرکات گمان می‌کند نماینده‌ی کل جامعه است و از همه‌ی رویکردهایی که گاه باعث اختلافات طبقاتی یا درگیری‌های اجتماعی می‌شود دوری می‌کند. این انسداد نسبی به لحاظ تاریخی به اخوان اجازه داده است تا قدرت جذب جماعت‌های دیگر با منافع متناقض را داشته باشد و باعث شده است افراد گوناگونی پیرامون حرکت گرد آیند.
معضل سیاست مخالف در مصر این است که سمت و سوی فرهنگی به خود می‌گیرد به طوری که بر بستر اجتماعی سیر نمیکند؛ اما در عین حال در تبیین پایگاه انتخاباتی خود که اساسا بر دو طبقه‌ی میانی و فرودست متکی است عاجز است و همین امر باعث عدم استقبال مردمی از حکومت کوتاه مرسی شد.
گفتمان دعوی از بستر اجتماعی و روابط مادی حاکم برمی‌خیزد. ماهیت فرهنگی سیاست مخالف باعث می‌شود در فیصله دادن به اختلافات سیاسی بیانیه صادر کند یا به محاکم قضایی متوسل شود نه به تغییر موازنه‌ی نیروهای سیاسی و اقتصادی و برچیدن ساختار استبداد و بهره‌کشی و فساد.
دوم: گفتمان اخلاقی
با گفتمان اخلاقی سخن از ساختار اجتماعی، سیاسی و اقتصادی حتی فرهنگی که باعث فقر و تبعیض و تضادهای طبقاتی در جامعه می‌شود بی‌فایده است؛ در نتیجه سخن گفتن از سیاست‌های کلی به ویژه وقتی با مقوله‌هایی چون احسان و صدقه و زکات همراه باشد سودی ندارد.
فعالیت‌های خیری در مواردی موجب کاهش تضادهای اجتماعی می‌شود بدون این که عناصر قدرت اجتماعی و ثروت در جامعه را تغییر دهد. به عنوان مثال در دوران مبارک به تفاهمی نانوشته با اخوان منجر شد که به آنان اجازه داد تا از شدت تأثیر سیاست‌های نیولیبرالی بکاهند. نظام مبارک از دهه‌ی نود این سیاست‌ها را در پیش گرفته بود و در مقابل آن باعث شد جماعت به ویژه در انتخابات تا حد زیادی مقبولیت و نفوذ سیاسی به دست آورد.
فعالیت‌های خیری بدون تغییر در روابط جریان‌ها و ثروت تنها به منظور کسب ثواب و آوازه است و تعامل آن با عدالت اجتماعی نه بر اساس توزیع ثروت که با مکانیزم‌هایی است که باعث ادامه‌ی وضعیت موجود می‌شود.
یکی از تناقضات آن است که پیش از سال ١٩٥٢ آگاهی اخوان از مسائل اجتماعی بیش از دهه‌ی هفتاد بوده است که برخی آن را مرحله‌ی تأسیس می‌نامند (سید قطب در سال ١٩٥١ چندین مقاله در خصوص اصلاحات زراعی نوشت که در مجله‌ی دعوت چاپ شد و با وجود اهمیت آن تاکنون در هیچ کتابی چاپ نشده است) چه بسا این مسأله به ضعف «اندیشه‌ی اسلامی» در این زمینه باز می‌گردد. افزون بر این خصومتی که بین اخوان و جریان چپ ایجاد شد با وجود تلاش‌هایی که انجام گرفت، در دهه‌ی هشتاد برای ایجاد چپ اسلامی– به اصطلاح حسن حنفی و محمدرضا محرم – موفقیت‌آمیز نبود.
سوم: تنظیم مقدس جدا از اعضا
از آغاز دهه‌ی نود پاسداری از تنظیم به تدریج به یک هدف تبدیل شد و تنظیم ابزار مقدسی شد که مسؤولیت اجرای احکام اسلام را به بر عهده داشت.
با وجود آن که مطالعات مختلف نشان می‌داد چرا اخوان در لایه‌های اجتماعی مشخصی از طبقه‌ی متوسط گسترش یافت، اما فرهنگ سازمانی حاکم که رابطه‌ی بین فرد و جماعت را ترسیم می‌کرد، تنظیم را ابزار متناقضی برای اعضا با تعدد و تضادهای اجتماعی و اقتصادی آن قرار می‌داد. در این حالت فرد در داخل جماعت وجود مستقلی نداشت بلکه تربیت بود که در تمام جوانب زندگی او را کنترل می‌کرد. اینجا یکی از تناقضات بزرگ وجود دارد؛ در زمانی که جماعت سیاست‌های نیولیبرالی را دنبال می‌کرد – در یکی از ارکان فلسفی خود – پیرامون ایمان به قدرت و امکانات فرد در اثبات خود متمرکز بود، با ابزارهای متعدد محو موجودیت فردی در داخل سازمان خرد می‌شد.
آنچه تناقضات اجتماعی را عمیق‌تر می‌کرد آن بود که از نگاه تنظیمی می‌بایست همواره عضو‌گیری می‌شد این یعنی نفوذ در طبقات و گروه‌های اجتماعی؛ اما یکی دیگر از تناقضات آن است که این تنظیم مقدس جدا از اعضاء و ملت مصر چنان که هدهود در بحث «ایدئولوژی اخوانی در آزمون انقلاب» به آن اشاره کرده است، رویکردهای ایدئولوژیک خود را از شمار معدوی از «پاسداران ساختار» دریافت می‌کنند که معمولا به اعضای بخش تربیت و رهبرانی اطلاق می‌شود که به نهاد مطلق ناشناخته موسومند و شناخت کامل از مصلحت تنظیم و اعضای آن را در اختیار دارند.
بنابراین من با آن بخش از مطالعات موافقم که به نقش برخی از رهبران وابسته به طبقات بورژوازی در تعیین رویکردهای نیولیبرالی جماعت اشاره می‌کنند؛ اما در عین حال آن بخشی که می‌گوید ساختار عضویت و ماهیت گرایش‌های اجتماعی دو عامل تعیین کننده در ترسیم سیاست‌های جماعت هستند برایم قابل قبول نیست. پس مقوله‌ی «ترییف الإخوان» نوشته‌ی عزیز حسام تمام تنها در چارچوب فرهنگی متعلق به شیوه‌ی دینداری محافظه‌کارانه قابل فهم است و در گرایش‌های اجتماعی جماعت تأثیری ندارد.
چهارم: ایدئولوژی مبهم و آمیخته با عملگرایی
ایدئولوژی اخوانی چند ویژگی دارد؛ این ایدئولوژی از مرجعیت اسلام به عنوان یک دین سرچشمه می‌گیرد اما چارچوب دینی همواره چند تفسیرها و تأویل‌های گوناگون دارد که در بسیاری از اوقات به تناقض و رقابت بین پیروان آن می‌انجامد.
به گمانم یکی از مشکلات اساسی که از دیرباز در مصر وجود دارد به شیوه‌های متعدد دینداری در جامعه باز می‌گردد به ویژه که پشت سر آن مؤسسات و مصالح و ارتباطات داخلی و خارجی قرار دارند که قدرت پیشبرد اهداف را دارند.
جماعت در طول تاریخ دراز خود تلاش کرده است سیاست‌های اقتصادی یا اجتماعی یا سیاسی مشخصی را دنبال نکند مگر در حالت ضرورت و خود را به عنوان طرف مستقل خارج از جامعه و حکومت فرض کند که افکار مجرد فاقد مضمون اجتماعی را در سر می‌پروراند.
ماهیت ایدئولوژیک ادیان، در را به روی تفسیر و تأویل‌های گوناگون می‌گشاید و در مسیر حرکت با اشکال مختلف تعامل می‌کند؛ همچنان که مقولات دینی برای توجیه انتخاب‌ها و رویکردهای اقتصادی اجتماعی به کار گرفته می‌شود و در بسیاری از اوقات از رویکردها فراتر می‌رود بدون این که تضادهای موجود را احساس کند مثلا بحث از عدالت اجتماعی در عین حال در کنار باور به بازار آزاد همراه است.
من گفتمان هویت را در قالب مسائل اجتماعی می‌فهمم به این اعتبار که راهی برای برتری فرهنگی است و قدرت ایجاد الگوی مستقل توسعه را دارد؛ نه در بعد اقتصادی فقط بلکه در نهاد و فلسفه‌ای که بر اساس آن شکل گرفته است. شیوه‌ای که با مصرف‌گرایی افراطی و اصول بازار به عنوان ارزش‌های راهنما برای کل زندگی مخالف است بلکه به گمانم بدون این رهایی، مسائل اجتماعی حل نخواهد شد و نخواهیم توانست در مسیر توسعه گام برداریم.
نیولیبرالی که اخوان را به جهان خارج و اقتصاد جهانی و (می‌افزایم) به نخبه‌های داخلی پیوند می‌دهد که مشتاقند برای نفوذ اقتصادی و سیاسی با آنان تعامل کنند این ویژگی را دارد و تمرین عملی است که شاخص‌های ایدئولوژی را ترسیم می‌کند. بنابراین یکی خطاهای سیستماتیک آن است که محققان بدون تمرین عملی به تجزیه و تحلیل نصوص بپردازند. عمل از نگاه اسلام‌گرایان در بسیاری از اوقات از دیدگاه تئوری و نظری پیشی می‌گیرد و همین باعث می‌شود اندیشه‌ی اسلامی ظرف توخالی و مبهم و بدون مضمون مشخص باشد در نتیجه از بسترهایی که در آن مشغول هستند تأثیر می‌پذیرند.
این امر باعث شده است مواضع ایدئولوژیک خود را کنترل کنند تا دوشادوش تغییرات حرکت کنند؛ از سوسیالیزم اسلامی به سرمایه‌داری یا نیولیبرالیسم منتقل شدند یا به عبارتی از آن عبور کردند. از مخالفت با کثرت‌گرایی حزبی به لیبرال دموکراسی باورمند شدند و هر بار چرخش فکری خود را با مقوله‌های دینی توجیه کردند.
در عین حال هم باعث شد در کسوت عملگرایی ظاهر شوند؛ یعنی تفسیر سیاست‌های نیولیبرالی آنان پس از ٢٠١١ ممکن نیست؛ مگر چنان که خلیل عنانی می‌گوید با پذیرش غرب و معاشقه‌ی غیر قانونی با طبقه‌ی بازرگانان بزرگ دوران مبارک. با این که در غیاب حکومت، خود را سرپرست فقرا معرفی کردند.
در اینجا یک تضاد بزرگ وجود دارد و آن که این که در انقلاب ژانویه ٢٠١١ بخش بزرگی از مردم در اعتراض به سیاست‌های نیولیبرالی مبارک به خیابان آمدند؛ اما اخوان در مسند قدرت همان سیاست‌ها را دنبال کردند و این به انزوای گسترده‌ی آنان منجر شد پس آیا همین عامل باعث شد آسان‌تر در محاصره گیرند و ضربه بخورند؟
غیاب چشم‌انداز مشخص تناقضات متعددی با خود می‌آورد؛ در دوران مبارک از ضعف حکومت در ادای نقش اقتصادی و اجتماعی انتقاد کردند و در زمان دیگر از دخالت در امور سرباز زدند (به این تناقضات در مقاله‌ی خلیل عنانی رجوع کنید).
برخی از تحلیلگران مفهوم لیبرالیسم پرهیزکار را برای تفسیر سیاست‌های نیولیبرالی اخوان مطرح کردند؛ لیبرالیسم پرهیزکار پدیده‌ای است که دین و فعالیت‌های خیری و اقتصادی را به هم پیوند می‌دهد.
به نظر من این مفهوم، شرحی برای طبیعت این پدیده است نه تفسیر آن؛ به عبارت دیگر در غیاب چشم‌انداز مشخص، پاسخ به این مسائل با استفاده از دیباچه‌های دینی برای مشروعیت بخشیدن به افکار و رفتار برتری دارد.
در درجه‌ی نخست شیوه‌ای که حاکم است برتری دارد؛ به دلیل آن که ویژگیهای بورژوازی عربی که به اقتصاد رانتی شهرت دارد بر بورژیوازی اخوانی غالب است. نفت، مضاربه، واردات و اقتصاد مالی بر اقتصاد رانتی چیره است (دقت کنید که استفاده از اقتصاد اسلامی تنها برای توصیف بخش مالی است) و سرمایه‌گذاری و صنعت و تکنولوژی پیشرفته از آن غایب است.
پنجم: غلبه‌ی اعتراض بر معرفی سیاست‌ها
این تنها مختص اخوان نیست بلکه تمام جریان‌های مخالف در مصر هم از این ویژگی برخوردارند؛ مبارک آنان را از خیال دستیابی به قدرت هم محروم کرده بود اما انقلاب به آنان اجازه داد و همه را غافلگیر کرد. محرومیت از رسیدن به هر نوع منصب در دستگاه حکومتی، کار را بر اسلام‌گرایان مشکل کرد؛ آنان چیزی از حکومت و چگونگی اداره‌ی کشور و کار در دستگاه حکومتی نمی‌دانستند و در زمانی که در مسند قدرت بودند گاه با منطق حزب مخالف یا با مکانیزم‌های جامعه‌ی مدنی رفتار می‌کردند.
خلاصه این که وقتی حرکت به قدرت رسید راه حلی برای کیفیت تعامل با مشکلات پیچیده‌ی مصر نداشت و به راهبرد اقتصادی اجتماعی منسجمی نیاز داشت.
نظرات